佛教戒律之反思 -5

Wen-Ning He

一、写作缘起

二、谈论戒律之前提

三、闻思戒律之常识

四、澄清戒律之迷信

五、学习戒律之应知

 

六、持守戒律之自知

作为古代印度的历史时空之中曾经出现过的很多种新兴的“沙门思潮”里面的其中之一，来自释迦族的解脱圣者、大阿罗汉、世尊佛陀所宣说教授的佛法和佛教，也是在这一时期开始出现在恒河两岸和流传在天上人间。与此同时，在印度这个严格按照种姓出身来划分群体阶层的社会里面，成千上万的不同种姓和文化程度的男女老少，或者是选择皈依和信受奉行佛陀的教法，但是却仍然是以在家弟子的身份和居家生活的方式实践八正道，平静和自信地走向佛陀指出的初果、二果、三果和四果，或者是以跟随佛陀和圣弟子们出家修行的佛教比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、式叉摩尼的身份和游方沙门的乞食生活方式，集中精力和全神贯注地沿着八支圣道的指引，现法乐住和现身作证地走向佛陀定义的沙门四果里面的最后涅槃、最终解脱和最高阿罗汉果。

但是，正所谓“方便出下流、慈悲生祸害”，本来是以人类的五蕴身心状态所能达到的最高心灵解脱境界，作为佛教出家沙门的唯一理想追求和闻思修证实践的“无上士调御丈夫”亲自指导下的僧团成员，也是逐渐随着“海纳百川、有教无类、四姓出家、良莠不齐”等等的缘故，也是陆续出现了和世间普通社会团体成员一样的心念放逸、言行放荡和生活腐败等等现象。于是，在听闻、询问和确定某些佛教出家僧团成员的言行，已经被当时的社会大众根据自己头脑之中的民风习俗、生活方式和固有观念给予公开嘲笑讥嫌，甚至是直接批评指责和议论传播之后，佛陀才根据“有犯方制、随犯随制、无犯不制”的原则，在成佛之后的第五年冬天，亲自制订和当众宣布了比丘戒律里面的第一条「淫戒」。如果根据《摩诃僧祗律》的记载，全部比丘戒的制定和完成，是在佛陀成佛之后的第十二年。

因此今天的佛弟子们：

（一）如果能够有缘接触和用心闻思这些最基本的印度佛教历史上，曾经在佛陀住世时期的出家僧团成员之中，所发生过的一系列的心念放逸、言行放荡和生活腐败的个案事实，自然能够清晰知道佛陀为跟随自己出家修行的声闻僧众，亲自制定和当众宣布比丘戒律的直接原因与真正用意。

与此同时，也会慢慢放下自己头脑之中的那些因为虔诚的佛教信仰和宗教感情而不断地“臆想取相、心念想像”而制造出来的很多纯属“虚妄成相”的美好影像。例如，佛陀时代的出家僧团里面的成员，个个都是善根深厚、福报具足、因缘殊胜、并且受到社会大众普遍尊重、赞叹和供养的一代法门龙象。

（二）如果能够仔细阅读和用心思考佛教出家比丘戒律的条文内容、制戒因缘和犯戒条件，自然能够知道千百年来一直被无数的出家僧众长期宣扬和大力渲染的所谓“金口玉言、天条铁律”的佛教比丘“具足戒”，其实无非就是一些2600多年前的、南亚次大陆热带环境里面的、古印度“异国他乡”社会生活之中的、能够引起当时的社会大众嘲笑讥嫌和批评指责的、当时当地的一些民风习俗禁忌和个人日常言行注意事项而已。

佛弟子能够真正意识到这些出现在特定时空之中的、并且在不同的时空之中一直都是持续变化着的诸多内因和外缘，自然能够主动反思和用心梳理自己心灵之中的对于佛教出家比丘戒律的某些神秘想像、神圣希冀、狂热执著和坚固成见。例如，受戒功德殊胜行；持戒功德无量无边；一切经典中，戒经为最上；佛教里面的初果须陀洹圣者，他/她必定是一位能够圆满持守佛陀制订的比丘戒律的“戒的圆满者”等等。

（三）如果能够基本清楚印度佛教历史上曾经发生过的、佛陀般涅槃之后大约一百年时间，生活在东方毗舍离城的佛教出家僧团里面的跋耆族比丘们，就已经公然违犯比丘戒的明确规定，就已经公开鼓励信徒们捐献金钱和接受金钱，从而引发了佛教历史上著名的“第二次结集、七百结集”事件，并且僧团会议最终判定和宣布“十事非法”的结论，自然就能知道哪些是佛教出家比丘们决不可以触犯的重要戒律，哪些又是佛教出家比丘们可以根据自己所在的生活环境和民风习俗善巧抉择和灵活变通的佛教戒律。

只要清楚知道了这些佛教历史上面曾经发生过的重大事件经过和关键案例结论，佛弟子在内心里面自然就能清晰判断日常生活之中接触到的佛教出家比丘们，哪些才是值得尊重供养的持戒比丘，哪些又是哗众取宠的伪僧沙门。

原因就是：

1.佛陀在《四分律比丘戒》里面，明确宣布「若比丘，自手捉钱，若金银，若教人捉，若置地受者，尼萨耆波逸提。」

2.佛陀在《相应部·聚落主相应·第10经》和《杂阿含·第911经》里面明确禁止出家比丘求取金钱、珠宝或种种宝物。

3.印度佛教历史上，曾经引发僧伽大会集体讨论、裁决和判定的“十事非法”事件，其直接导火线，正是某些出家比丘公然鼓励信众捐献金钱和公开接受金钱。

（四）如果能够基本清楚佛教历史上的早期佛教、大乘佛教和汉传佛教的出现时间、教理法义、生活方式和演变过程等等，自然就能根据自己的心愿爱好、理想兴趣、生命追求和生活目标等等，在多种不同的佛教经典理论、修行实践方法、日常生活方式和个人戒律持守之间，作出最适合自己的正确选择。

举例来说，如果自己选择在大乘佛教界和汉传佛教界里面作一位大众眼中的出家僧人，那么只要是稍微有一点点的自知之明，都不要以“我是佛教出家比丘”的身份自居，更不可以对外标榜和宣称自己是“某某山、某某寺比丘”，除非仔细考虑过自己能够遵守北传《四分律比丘戒》的要求，或者南传《比丘戒》的227条规定。否则，就只能受到那些根本就不懂佛法和戒律的无知法盲们赞叹、崇拜或追捧。

任何一位大乘佛教信仰者和汉传佛教出家人，如果能够清晰地意识到这些要害之处，我想一定会对太虚法师「比丘不是佛未成，愿君称我为菩萨」的个人身份认定，佩服地五体投地。

因为这是真正的人生智慧和处世善巧：一方面可以直接避开外界人士运用南北传承的《比丘戒》条文内容，进行个人言行地审视和批评等等；另一方面又可以“大乘出家菩萨”的法师身份、和尚身份、禅师身份，光明正大和坦然公开地接受来自信徒们的金钱财物供养等等。

写到这里，我想如果有人称呼太虚法师是太虚大师，我也愿意随声附和一次。因为至少从对于自己个人的出家身份认定上，太虚法师没有以“佛教比丘”自居。

对于所有的虔诚信仰大乘佛法和汉传佛教的出家僧众来说，太虚法师才是一位真正的人生经验丰富、生活阅历广泛和身份定位精明的菩萨道修行者。

佛教戒律之反思 -4

Wen-Ning He

一、写作缘起

二、谈论戒律之前提

三、闻思戒律之常识

四、澄清戒律之迷信

五、学习戒律之应知

佛陀住世时期根据“无犯不制、有犯方制、随犯随制”的原则，专门为现前和后世的那些跟随自己出家修行的沙门、依止佛教闻思修证的释子制定的比丘戒（包括比丘尼戒、沙弥戒、沙弥尼戒和式叉摩尼戒，本文出于行文简洁考虑，皆以比丘戒作为代表），本来是非常简单清晰和容易记忆受持的极为朴实与普通的日常生活之中的个人言行注意事项，本来也没有任何神教色彩、救赎承诺、特别意义和殊胜功德等等。

可是，随着距离佛陀般涅槃时间慢慢拉长，同时也伴随着佛弟子内心深处对于佛陀的“永恒怀念和崇拜想像”，不仅出生在人间、成长在人间、结婚生子在人间、出家修道在人间、觉悟成佛在人间、教化众生和般大涅槃都是在人间的历史上的佛陀形像，逐渐变成了具有“大雄大力大慈悲、尔时世尊从肉髻中，放百宝光，光中涌出千叶宝莲，有化如来坐宝花中，顶放十道百宝光明，一一光明皆遍照见恒河沙数世界”的超人想象和超神（天中天）形像，甚至是佛陀根据当时、当地的热带民风习俗和生活禁忌常识，纯粹是出于减少修道障缘和避免引起外界讥嫌指责而制定的比丘戒律，也被后来的出家僧众和在家弟子们持续不断地涂抹上一层又一层地看上去金光闪闪和凛然不可触犯的神教重彩油漆。

但是，任何一位正信的佛弟子，只要能够注意到佛陀为天上有情和人间众生留下的教理法义，都已经在人间不同的时空环境里面发生了逐渐演变和持续流变，甚至是出现了颠覆性的根本改变，那么自然就会知道学习佛教里面的戒律内容，也要避免走入“江湖鬼扯、民间传说、神教信仰”的迷宫歧路之中，也要敲开和剥掉所有的那些涂抹在佛教戒律条文上面的神教油漆重彩。否则，几乎可以说没有任何可能正确理解认知佛教戒律和善巧抉择持守佛教戒律。

现在根据个人闻思修学佛法的经验，简单总结出两条学习佛教戒律的基础“应知”如下：

第一应知：从佛教历史上的比丘戒出现的时间先后观察，可以肯定地说一个人有没有学习和受持比丘戒，或者说一个人持守比丘戒的清净圆满程度如何等等，与其“闻思修证”佛法能否「见法、入流、证果、解脱、涅槃」没有任何直接关系。

道理非常简单。

1.在印度佛教历史上，比丘戒里面的第一条「淫戒」，根据《摩诃僧祇律》里面的记载，是在佛陀成道之后的第五年冬天制定，第二条「盗戒」是在佛陀成道之后的第六年冬季制定。根据“无犯不制、有犯方制、随犯随制”的原则，等到佛陀把全部的比丘戒制定完成之时，已经是成佛之后的第十二年。

知道了这个事实，我想只要是稍微读过一本印度佛教史的人们都会立刻意识到，即使是在佛陀成道之后的第五年冬天之前，也就是在佛教历史上的第一条比丘戒制定出来和当众宣布之前，我们这个世界上至少已经有了一千多位证得佛教沙门最高果位的声闻阿罗汉圣者。他们是：鹿野苑憍陈如、阿说示等五位苦行沙门、富商儿子耶舍和他的五十四位朋友、事火外道三迦叶兄弟和他们的一千位弟子。

2.在早期佛经里面，有很多商人、农民、皇后、少女和男童，他/她们在用心聆听佛陀或者声闻僧众讲法的现场，当下就“远尘离垢、得法眼净”证得解脱道入流初果须陀洹，甚至是当场证得佛教沙门四果里面的最高解脱阿罗汉果。

特别需要注意地是，这些生活在红尘世间的入法流者和解脱圣者，他/她们在听闻佛法、走入法流和证得圣果之前，不要说没有受持比丘戒或比丘尼戒，他/她们之中的很多人，甚至连“三皈依”都没有受持过。这从他/她们证果之后，亲自对佛陀说“我从今日，皈依佛、皈依法、皈依声闻贤圣僧”的话语中可以得到证明。

第二应知：佛教比丘戒的条文内容，除了少数几条能够直接运用在古今中外的所有时空之中和不同社会生活里面，其实很多都是2600多年前的古印度热带环境里面的日常生活之中能够引起社会大众讥嫌和指责的个人言行注意事项。

暂且不说这些个人言行注意事项，一旦离开了特定的地区环境、文化背景、民风习俗和生活方式，是否会出现一种类似于“英雄无用武之地”的状况，因为“他方独有，本土所无”的客观原因。但是至少应当知道，一个人即使严格地持守这些比丘戒律，也与很多神教信徒们狂热宣扬的“持戒功德殊胜行、无边胜福皆回向”等等，没有多少直接关系。

例如，《四分律比丘戒》里面的“百众学法”之中的第三十七「张口待食戒」、第三十八「含食语戒」、第三十九「遥掷口中戒」、第四十一「颊食戒」、第四十二「嚼饭作声戒」、第四十三「吸饭食戒」、第四十四「舌舐食戒」、第四十七「污手捉食器戒」等等，但凡是头脑稍微正常一点的成年人，也能立即清晰地意识到：纵然是佛陀没有制定这些比丘戒，东西方社会里面的任何一位从小稍微接受过一点点家庭餐桌饮食教育的人们，也不会做出以上这八种行为。

一个人能够意识到这一点，自然就会知道佛陀制定的比丘戒，根本就没有后人渲染出来的各种各样的神圣功德和无量福报。

说白了，不就是一些具体的个人在社会群体生活之中需要注意和避免的一些能够引起大众讥嫌和批评的日常言行吗？

只有用心思考清楚这两条学习佛教戒律的基本“应知”，才会从自己内心里面对于很多狂热鼓吹“持戒功德殊胜行，戒为无上菩提本，应当具足持净戒，只有学戒持戒才能住持正法，初果须陀洹圣者必须是一位持戒的圆满者”等等言论的佛教界出家僧众和在家信徒们，真正生起怜悯和同情。

但是有些时候，我仍然会在心里怀疑他/她们：

学佛之后，到底有没有阅读过比丘戒律？

学佛之前，究竟有没有被家里的父母长辈们提醒过“吃饭之前要洗手、吃饭不要吧唧嘴、吃面条不许发出吸溜吸溜的声音、吃完之后不要用舌头舔碗和盘子”？

至少在我记忆之中，我的爷爷奶奶、姥姥姥爷和父亲母亲，在我很小的时候就已经告诉过我这些吃饭时候必须注意的事情。

直到今天，我也没有感觉到佛教比丘戒律里面的这些关于饮食的戒条有多么神圣。

佛教戒律之反思-3

佛教戒律之反思  Wen-Ning He

一、写作缘起

二、谈论戒律之前提

三、闻思戒律之常识

四、澄清戒律之迷信

就在最近的十来年时间里面，无论是在公开场合讲话谈论，还是在私人空间喝茶聊天，只要是有谈到佛教界某些自己标榜为“佛教比丘、持戒比库”的出家法师们、方丈住持们、僧官执事们呼吁、提倡和宣扬的所谓“以戒为师、严格持戒”等等说教，我都会在自己内心里面立即生起对于这些“比丘、比库”们的智力水准和人品德行的直接警觉和初步判断。原因就是自己曾经在闻思修证佛法的道路上，既有遇见过一些类似于华山派“君子剑”岳不群先生这样的满口武林正义和江湖道义的专业优秀演员，也有看到过很多信仰虔诚、心地善良，但是却又不具备最基本的观察和反思能力的愚痴者与可怜悯者。

反观自己，我也曾经在大乘佛法信仰和汉传佛教环境里面盲修瞎练多年，也曾经真心地相信和持守过出家戒律，也曾经体验过一个人身无分文的孤身步行长途跋涉，也曾经实践过放下青年人的虚荣脸面托钵乞食、路边休息和露天过夜，甚至在特定的某个时期里面还曾经获得过同学道友们的鼓励与赞叹。因此走过这个阶段之后，即使是看到和听到很多明显就是愚痴和愚昧的关于持戒认知和修行实践的“皮球”说教或者“皮裤”言论，通常我也不去批评与否定，因为第一是知道这些涉及到具体个人的智力认知水准和人品德行心性，第二是很容易就会回忆起自己当年的愚昧信仰、狂热冲动和盲修瞎练。

可是，对于大乘佛教和汉传佛教界出家僧众与在家信徒们最常见的一些关于“持戒修行”的信仰与观念，我并不陌生。例如：「三世一切诸佛，皆由持戒修行而成就；戒律是一切修行的基础。修行必须严格持戒；宁可铁轮头上旋，终不于此毁净戒；宁可持戒而死，终不破戒而生；学佛首先就要学戒，修行首先就是持戒；出家之后，五年学戒……」

随着以上这些似是而非的“佛教修行”理论和“学戒持戒”观念逐渐在佛教界里面流传开之后，慢慢导致了一些从来没有阅读过佛教律藏戒本，甚至是根本不知道佛陀在《比丘戒》和《比丘尼戒》里面制订了什么条文、规定了哪些内容的出家僧众和在家信徒们，有时也会自信满满地运用着自己头脑里面不知从哪里看到或者听来的“佛教戒律”标准，直接判断或者议论某些出家僧众的言行是否“如法”和是否“犯戒”。

实际上，即使是释迦牟尼佛陀亲自制订和当众宣布的出家比丘的“具足戒”条文内容，也并不是很多人臆想中的“一字都不能改、一条都不能少、神圣不可或缺、必须全部奉行”等等。因为佛教的比丘戒律，本来就是古代印度热带环境里面的日常生活之中的一些个人言行注意事项。佛陀制订这些比丘戒律的目的和用意，主要就是为了避免当时社会大众的讥嫌和指责，并不是说一个出家人只要严格持守着这些戒律，就能见法、悟道、入流和证果。

现以汉传佛教界里面公开声明信受奉行的、尽管早已是名存实亡，但是却仍然还被“作为广告招牌高高挂出来”的《四分律比丘戒》作为观察对象，我简单统计这250条戒律的内容分类、条文数量和所占比例如下：

 

性欲～20条～8%

偷盗～30条～12%

杀生～2条～0.8%

大妄语～1条～0.4%

群体相处～36条～14.4%

衣服卧具～44条～17.6%

钱财～4条～1.6%

钵盂～2条～0.8%

药物～2条～0.8%

口业～3条～1.2%

饮食～44条～17.6%

劳作～2条～0.8%

饮酒～1条～0.4%

洗浴～2条～0.8%

行站坐～24条～9.6%

大小便～7条～2.8%

涕唾～3条～1.2%

说法～20条～8%

 

任何人如果能够暂时抛开狂热的宗教信仰感情和某些先入为主的个人“戒律”知见，冷静和理性地按照《四分律比丘戒》的条文排列顺序，依次从“四波罗夷法、十三僧残法、二不定法、三十舍堕法、九十单堕法、四悔过法、百众学法、七灭诤法”这八个类别来仔细阅读思考和审视观察，我相信都可以清晰地看到这些比丘戒律条文的绝大多数内容，其实都是2600多年前的热带地区异国他乡生活环境里面的一些社会民风习俗而已。

有了这个常识认知，自然就能意识到：要想判断任何一位或者一些佛教出家僧众的言行是否涉及到违犯佛陀制订的具体戒律，首先就要定义清楚三个最基本的大前提：

1.身份认定：他/她是佛教里面的出家比丘、比丘尼（比库、比库尼），还是大乘佛教修行人或者菩萨道信仰者？

2.戒律认定：他/她受持的是历史上的释迦佛陀亲自制订和当众宣布的《比丘戒》和《比丘尼戒》，还是大乘佛教里面的佛陀宣说的、甚至是“持戒/律第一”的优波离尊者都从来没有听说过的《梵网经菩萨戒》和《瑜伽菩萨戒》？

3.言行认定：他/她说过哪些言语内容，做过哪些行为事实？

可以肯定地说，任何一位佛教出家僧众和在家弟子，只要能够自觉地遵守着以上三个判定具体个人的言行是否如法和犯戒的最基本的大前提，那么自己在瞬间就能“秒懂”具体对象的具体言行的适应范围、对应戒律和判定结果。

举例来说，众所周知东洋岛国里面的佛教出家僧众，绝大部分都是可以公开相亲约会、公开结婚成家、公开生儿育女、公开从事歌舞娱乐、运动比赛和酒吧营业。对于这些现象，如果一个人的头脑里面没有最基本的三个大前提认定，自然就会想当然地判定和议论东洋岛国佛教界的出家僧众没有持戒，甚至是严重违犯了出家比丘戒律。

可是，如果人家根本就没有佛教比丘戒律的传承、授受和持守，如果人家信受奉行的是大乘菩萨道修行，如果人家从来没有对外宣扬和标榜自己是佛教界的出家比丘或者比丘尼，如果人家只是一群剃着光头、穿着所谓的佛教工作服的宗教职业者和在家居士众，那么他们公开参加相亲约会、公开结婚成家、公开生儿育女、公开从事歌舞娱乐、运动比赛和酒吧营业，甚至是从事佛学研究，究竟又有什么过错呢？到底又违犯了哪一条比丘戒律或者比丘尼戒律了呢？

至少在我看来，这些敢于公开放弃佛教比丘戒律的授受持守虚名、敢于公开选择做一位坦然享受着人间五欲之乐的光头居士的佛教信仰者们，他/她们的智慧勇气、善良真诚、人品德行和心胸坦荡的程度，早已远远地超过了成千上万的对外打扮成“僧装、素食、独身”的形像，却又在私下背地里面娶老婆、养情人、生儿女、买房产、做生意和存钱款的伪沙门、伪比丘和伪僧众！

但是世事人心往往很奇怪，因为有很多信仰佛教的在家人，经常会一边蔑视和嘲笑着那些公开娶妻生子、用心经营治生产业的光头居士们“犯戒”，一边却又掩耳盗铃地相信着那些暗地娶妻生子、用心经营形像工程的伪沙门和伪僧众才是真正的佛教界出家比丘修行人！

由此看来，形像包装和宣传推广，都是很重要的事情！

佛教戒律之反思 -2

佛教戒律之反思  Wen-Ning He

一、写作缘起

二、谈论戒律之前提

三、闻思戒律之常识

众所周知，在南北传佛教界里面，《比丘戒》和《比丘尼戒》是佛陀当年住世时候亲自制订和当众宣布的，即使后来经过了部派佛教之间关于“小小戒”的多次争议，这两部佛教出家僧众最根本的戒律的主要内容，也是大同小异，甚至可以说是基本上没有太大的差别。特别是在佛陀般涅槃之后，很多佛弟子出于内心深处的对于佛陀的永恒怀念，慢慢地就在不知不觉之中把佛陀生前制订的这些戒律，逐渐理解为“放之四海而皆准”的佛教出家僧众必须严格遵守的、千年万世而不变的“铁律”。

事实上，佛陀制订的《比丘戒》和《比丘尼戒》里面，无可否认地确实包括了一些放之四海而皆准的、历经千年万世而不变的“铁律”，例如“不杀人戒、不偷盗戒、不大妄语戒”等等。

但是佛弟子们也必须清醒地意识到，即使是佛陀制订的《比丘戒》和《比丘尼戒》里面，至少也有一半以上的戒律规定，其实不过是在特定的热带生活环境里面，考虑到当时和当地的异国民风和日常习俗，或者是“防患于未然”，或者纯粹就是“为避讥嫌故”而制订的一些事先预防和善意提醒而已，根本就不具备所谓的“放之四海而皆准、历经千年万世而不变”的铁律特征，这是我定义的关于闻思佛教戒律的第一个常识。

但是，宗教信仰和宗教感情又是一个非常敏感的领域，特别是对于已经从朴实无华的“师教”演变成地地道道的“神教”的大乘佛教和汉传佛教来说，一些本来就不擅长闻思观察和用心反思的人们，往往又会出于各种各样的个人认知局限和心理替代意愿，不仅很容易地就把自己尚且还是似懂非懂的所谓的“严格持戒”直接理所当然地视为佛教出家僧众和在家弟子的“闻思修证”的判断标准，甚至有可能对于自己都还没有阅读过的佛教戒条和律典、对于自己暂时还无法辨识的“北传比丘、南传比库律师”、“北传皮球、南传皮裤律师”和南北传佛教界里面的某些所谓的“持戒修行道场”等等，在心里油然生起一种“佛教高僧大德、佛陀正法住世”的恍惚亲切感觉和信任崇拜心理。

其实，如果从历史记载内容、个人生活经历和身体心理特点来反思具体的一些大家公认的“持戒严谨”的佛教高僧大德和在家居士等等，很可能会得出完全不同于传统定论和公论的认知。例如，佛陀住世时期，和几位释迦族王子们一起出家的优波离尊者，他原来是一位皇宫里面的理发师，但是佛陀为了折伏释迦族王子们的傲慢和优越感，就故意先剃度优波离尊者出家，然后再让他坦然接受释迦族王子依照“先出家为长”的顶礼。

这个佛教故事，从文字记载上看，好象并没有什么异常之处，好象和优波离尊者在出家之后成为佛陀十大弟子里面的“持戒/律第一”也没有什么关系。但是，如果一个人的知识见闻能够注意到如下两个事实，可能对于优波离尊者能够成为“持戒/律第一”的著名阿罗汉声闻大弟子的看法，多少会有一些不同认知。

（一）明朝被满清灭亡之际，著名的一代才女柳如是，已经嫁给大文人钱谦益为妾。在此改朝换代之时，出身于烟花青楼歌女的柳如是，她竟然想和钱谦益一同投湖自杀。可是老钱才不想死呢，他坐在船上，用手试了一下湖水，对柳如是说“水有点凉，下次再来吧。”后人需要用心反思的是，为什么在明清改朝换代之际，著名的大文人老钱早就做好了为满清新主子服务的心理准备，原本生活在明朝社会最底层的柳如是小姐却义无反顾地决心投湖自杀以身殉大明？

（二）当代有专门研究明清两朝官府褒奖的贞节牌坊的主人们，结果发现绝大多数的为夫守节、自残或自杀的贞节和贞烈女子，她们都是在当时的社会底层家庭里面出生和长大的，出嫁之后不幸成为寡妇了，往往是自己的家人们鼓励她们为夫守节、自残或自杀。可是，那些在官宦和商人家庭出生长大的女子们，出嫁之后几乎很少有为自己的丈夫守节、自残或自杀的，甚至即使她们自己想为自己的丈夫守节、自残或自杀，他们的家人也不同意。

如果能看懂这两类事例，自然能够理解为什么优波离尊者能够成为佛陀十大弟子里面的“持戒/律第一”。我个人认为，恰恰是优波离尊者卑贱的出身和职业，直接促使他在与诸位释迦族王子一起剃度出家之后，很快就意识到自己根本不可能在其它方面赢得诸位释迦族王子的发自内心的尊重，现在自己只有用心地持守佛陀制订和宣布的戒律，才能值得、赢得、或者说对得起来自释迦族王子们的尊重。

因为，与闻思佛法教理法义和修习内观禅定相比，持守佛陀已经制订完成和当众宣布的戒律内容，既可以说是一种“循规蹈矩、对号入座”式的修行，也可以说是一种相对轻松、简单、并且不需要花费多少脑力思辨的修行。因此，我定义的关于闻思佛教戒律的第二个常识，就是越是没有能力在佛法教理方面持续深入和在佛教内观禅定领域里面受益和进步的人们，越是喜欢标榜自己持戒。

原因非常简单，就是在佛教的经典教理和论著法义这两个领域，已经意识到自己根本没有任何优势，已经习惯了做别人给出的题目，已经没有观察生活、发现问题和反思问题的任何能力。

我定义的关于闻思佛教戒律的第三个常识，就是任何一位真心捍卫大乘佛法或者汉传佛教的出家僧众和在家弟子，只要不是地地道道的二货和脑残，就一定要绝对避免标榜和宣扬佛陀制订的《比丘戒》和《比丘尼戒》。

原因如下：

（一）严格来说，印度大乘佛法和中国汉传佛教里面，根本就没有历史上的佛陀亲自制订和当众宣布的大乘戒律。所谓的《梵网经菩萨戒》等等，就是佛陀十大弟子里面的“持戒/律第一”的优波离尊者这位大阿罗汉都没有听说过。

（二）大乘佛法和汉传佛教界里面，虽然保存着佛陀制订的《比丘戒》和《比丘尼戒》的内容，但是由于大乘经典的盛行和《菩萨戒》里面把声闻弟子斥责为二乘的原因，直接导致了佛陀制订的《比丘戒》和《比丘尼戒》一直都是处于一种“名存实亡”的地位。

所谓的“名存”，就是为了对外宣扬自己是释迦牟尼佛陀的正宗传承，还是要把佛陀制订的《比丘戒》和《比丘尼戒》挂在嘴巴上、供在神坛上，并且在每个月的初一和十五两天晚上，有些寺院里面还要装模作样地表演一番“诵戒”。

所谓的“实亡”，就是佛教寺院里面的真正运行规则，早就被中国祖师们模仿古代帝王皇宫生活方式所制订出来的丛林清规和江湖规矩所全面代替。

如果明白了这些事实，自然就会知道在大乘佛法和汉传佛教界里面弘扬和标榜佛陀制订的《比丘戒》和《比丘尼戒》内容，等于是在直接挖掘和砍断大乘佛教和汉传佛教的命根子。因为这样会直接带来两个非常严重的后果：

1.彻底斩断了大乘佛教和汉传佛教界出家僧众坦然接受金钱供养的理论依据。因为佛陀在《比丘戒·舍堕法第十八》、在《杂阿含·第911》、在《相应部·聚落主相应第十》里面，已经明确规定出家比丘不许求取金钱珠宝。

2.彻底暴露出大乘佛教和汉传佛教界的出家僧众根本没有比丘戒律的传承、授受和持守，其实不过就是一群剃着光头、穿着工作服的在家人而已。

知道了这些常识，那么问题又来了：既然根本就没有佛教比丘戒律的实质性传承、授受和持守，那么又何来“出家、还俗”一说？何来持戒标榜和犯戒指责一说？

佛教戒律之反思--1

 Wen-Ning He

一、写作缘起

一位好友法师笑着告诉我：「微电影《还俗》，讲述了一个出家多年的苏北和尚，中年还俗后一步步破戒的经历……法师你有没有发现，这侧面剧照简直和法师你高度相似……」

 

我在开心一笑之后，感到还是有必要简单说明自己对于佛教戒律的一些个人观点和反思认知，原因就是很多出家僧众和在家佛子可能从来就没有认识到或者意识到：自己不仅是对于佛教戒律内容有所不知，甚至对于佛教现状更是选择性无视和无知。

因此决定从今天开始，在继续分享朱倍贤教授的佛法文章之余，也陆续写出一系列千字小文，暂名为《佛教戒律之反思》介绍一些有关佛教戒律的常识。如果文章内容有影响到某些“持戒严谨”的北传出家“皮球”和南传出家“皮裤”的演出事业和票房业绩，也请诸位“皮球”和“皮裤”们息怒，因为事实都是发生在红尘世间，任何人只要愿意放下成见和用心观察，自然能够知道是非、对错与真假。

 

二、谈论戒律之前提

众所周知，很多小孩子的脑子里面的稀奇古怪想法和生活中的天真无邪的说话都是非常有趣的，甚至能够经常为成年人的生活里面带来很多欢乐，这也是很多成年人愿意聆听小孩子说话的一个重要原因所在。

但是，在成年人的生活里面，几乎很少有人愿意和小孩子展开或者进行严肃的讨论或辩论。原因就是任何一种讨论或者辩论，对于参与的双方或多方都有一些基本的要求和条件。因为这是一种生活常识，在此我就不作详细说明了。

同样的道理，谈论佛教戒律或者僧众还俗等等，如果不是一种戏说、调侃和八卦式的谈论，也是需要谈论的双方或多方至少具备必须的一些佛教历史知识、佛法教理常识和佛教寺院生活的基本认识。否则，所有的谈论就只能是戏说、调侃和八卦的套路与方式。

举例来说：我认为大乘佛教界的出家僧众，特别是汉传佛教界的出家僧众，最好不要特别标榜自己是出家比丘、自己在学比丘戒、在持守比丘戒等等，而是应当主动地遵守着“平时只说法不说戒、如果说戒也只说五戒和八戒、但是决不标榜自己是比丘、自己在学和在持比丘戒”的原则。

原因非常简单，稍微了解一些印度和中国佛教历史的人都知道，大乘佛教从印度的龙树菩萨开始，直到姚秦时期的鸠摩罗什法师，都是公开违犯佛教比丘戒的典型代表。至于这两位佛教历史名人是如何违犯佛陀制订的出家比丘戒律，因为都是公开的文献资料，在此我也不作介绍了。

再例如，佛教出家比丘戒律文献里面，佛陀明确要求：「若见以我为师，而捉金银钱宝，则决定知，非我弟子。」

如果知道了这一条佛教出家比丘的戒律内容是印度历史上的释迦牟尼佛陀亲自制订的，那么再去观察当今一些公开标榜自己是佛教比丘、并且还是严格持戒的北传出家“皮球”们和南传出家“皮裤”们，相信自己在一瞬间就能“自知自证”了。因为判断的标准非常简单：任何一位佛教界的自称是比丘或者比库的出家僧人，只要还有接受金钱，包括微信红包和支付宝转账等等，他就肯定不是佛陀教法中的北传出家比丘和南传出家比库，而是如假包换的一只“皮球”或者一条“皮裤”而已。

真正明白了这个道理，自然就会理解当年太虚法师定义自己“出家僧相”的智慧和经验：「比丘不是佛未成，愿君称我为菩萨。」

真正明白了这个道理，自然能够意识到一些北传出家的“皮球”们和南传出家的“皮裤”们，在标榜和宣扬自己“学戒、持戒”并且赢得了一些法盲人群狂热赞叹的同时，其实也把自己带上了必须接受大众运用佛教北传比丘戒律和南传比库戒律进行观察和审视的平台上面。

当然，如果这些标榜和宣扬自己“学戒、持戒”的佛教出家僧众能过得了这一条「畜钱宝、受金银钱戒」的检视，我也愿意以自己力所能及的“四事”供养这些南北传承的佛教界里面的比丘和比库们。

可是，如果这些标榜和宣扬自己“学戒、持戒”的佛教出家僧众，连这一条「畜钱宝、受金银钱戒」都过不了，那就接受“皮球”和“皮裤”的调侃吧，谁叫你们高调宣扬自己是佛教比丘和比库的呢？

既然你们公开宣扬自己是佛教出家比丘和比库，应当能够想到别人就会以佛教比丘和比库的戒律来观察你们自己。

顺便声明一下，我的身份既不是北传佛教界的出家比丘，也不是南传佛教界的出家比库，而且自从写公众号以来，我也从来没有以佛教出家比丘或比库标榜过自己。因此，我写文章是可以开通赞赏的，是可以公开的、坦然的、名正言顺的、理所应当的接受赞赏、红包或转账。

初禅寻伺-6

 朱倍贤：初禅中的「寻」与「伺」(下)

(2016.01.24.)

网址：原始佛法～林居禅园

链接：http://www.whatthebuddhataught.cn/Words/2015_Zen/92.html

「寻」在禅那中的功用，就好像鸟儿在学飞。在南加州我住的地方，常常可以看到老鹰。光是看个别老鹰飞翔的姿势，大致就可以判断这是一只成熟的还是幼稚的鹰。幼稚的鹰飞翔的动作，在拍打、振翅时是忙乱的，有很多的拍动；若是一只有经验的老鹰，飞翔时的拍动就减少了，不得已时才拍动翅膀。牠只需要间歇、偶而的拍动，就能够滑翔很久。因为天空有很多气流，太阳照在地表时，热空气向上升，造成气流向上升，这些有经验的老鹰只需略略拍打翅膀，就能让自己进入正在向上升的暖气流(catching the drift)，不需要费力气拍打翅膀，大部分的滑翔都只是利用、善用空气中，自然而然有的正在上升或下降的气流。只需在气流跟气流之间的转换时，略略拍打翅膀，其他的时间只是「乘风破浪」，让空气带着牠飞，而不是抵抗着空气在逆向操作。

我们在静坐时也是如此。一开始有很多忙乱、多余、复杂的拍打翅膀，随着细腻的寻跟伺，我们开始知道眼前需要的正面能量，能不能用最省力的心行产生。一旦产生之后，怎样能够滑翔、乘风破浪、被承载，可以愈来愈是一个「被动者」，愈来愈把「要做什么事、控制什么」的功能放下，怎样才能省力地择善固执。怎么样去观察那一直要控制、要做、要干预「我要怎样怎样、我才能怎样怎样」的这种冲动、干预的减弱和舍弃，使内心得到更大的满足感。在降低控制和干预的同时，内心还是趋向愈来愈善巧、与善和流、渐渐归顺于无为。

在修学禅那时，若能直接看到干预、控制是如何在制造「辛苦」，看到它的「过患」，然后放下它，放下一分就得到一分的安宁、满足，从中一样可以得到出世间的智慧，这也就是为什么我们说「原始经典都是这样讲的」：真正的智慧是在禅那的开展中而获得的。

能够帮助我们进入禅那的思考、取角，这些并不等同于「散乱」、「杂念」。「杂念和散乱」是你愈去想它就愈散乱。而「善寻」的一个特质是，对于你的目标是很清晰的，知道要往哪个方向前进，好比说方向是「远离」、「让身体更放松」、「让心行更加省力」，你的方向是清楚的。然后，如《增支部4.35经》所说，念头有用时就使用念头，念头无用时放下念头。使用念头时，把思虑、念头都导向帮助你去达成如上述的中程目标，都是在提醒你继续朝这些中程目标前进。这就是为什么「善寻」与五盖的「散乱」是不能等同的。「善寻」的「寻」虽然是「思考」的意思，但并非「起妄念」的意思。

总而言之，佛法的禅修不是机械化的，而是要去培养、协调许多内心有用的、良善的特质，包括正知、正念、正勤。要关注你所选择的范围是什么，要用什么技巧来对治、调整「寻」；在禅定之中要怎样统摄身体、心、兴趣、热情(勤)、能量、呼吸、觉知。这些都需要统摄起来，同时发挥作用，禅那才会发生。在一开始要统摄这么多东西，看起来像是复杂的，所以必须有「内在的引导和逻辑」(就是「寻」的重要功能)，必须有能力记忆起曾经听闻过、学习过的佛法，才能有效率地、保持在正轨上地，一直朝着这个目标前进。你才会记得要做什么、该做什么，遇到不同的状况时，要怎样调整，这些都需要「多闻」、「寻」。慢慢地，从忙乱的状况、看起来复杂的状况，使之愈来愈统摄、合一，那么它就变成「二禅」以上，更高度的「三摩地」，这也就是为什么「二禅」被形容为「定生喜乐」。

大家可能都看过「陀螺」，但不是台湾传统的那种，而是现代、做得非常精密的那种陀螺。禅修在大部分时候，不是一成不变的死寂状态，而比较像陀螺在高度运转的状况。当它在高度运转时，如果看它的顶端几乎是没有在运动的，而实际上是在高度地运动着，处在一种高度平衡的运动，同时协调着许多的事情，所以看起来好像没在动。「禅那」的状况有一个程度像这样，不要把它想成「打得念头死」，而是想象成我要如何协调这个「高度运动的陀螺」，令它能保持着这样的运势、力道和平衡。这也就是为什么佛陀讲，所有的禅定都是「心行」，都是「造作」，都是一种活动状况。

 

【问答】

问：刚刚边听边练习，当下内心有极度的安适跟满足感，过去我常形容它是「甜甜的感觉」，心某个程度不再有任何再形成的欲望，这时很容易回到身体的触感去感觉，大部分的时候是留意身体的紧松，能不能再放松一点点，请问如何能够更绵密地观照？

答：这是很好的问题，随着「多闻」，也就是随着我们对于佛法的技巧了解、思考得愈来愈多，去实验得愈来愈多，「工具」会愈来愈多，这些对我们都是有帮助的。例如「打坐时心里甜甜的感觉」，这个甜甜的滋味，除了放松之外还能怎么做？其中一个「寻」～取角的方法是，可以看同样是这种甜美的滋味，它能多大程度浸透你的身心，去检验身心是多大度程被这个甜美的滋味所滋润着、检查心怎样在「吃」这个甜美的滋味。「吃」是一种比喻，当我们的心在受用某「乐受」的时候，你留意一下，有时候它是大口大口地吃～「好好吃哦！」；有的时候是细嚼慢咽、慢慢在品味；有时候像在喝水而不像在吃，不是在「咀嚼」而是在「吞」。你的「吞噬的方法」，怎么样在影响你的满足感、宁静感，这又是另一个角度。同样是这个「甜甜的滋味」，你能不能用「最少的力气」来维持它？像有的人为了维持这个滋味，必须心里面一直想着跟远离有关的主题：「我现在是脱离家人的喧闹，不用照顾我的女儿」、「现在没有人事纠缠，把贪、瞋、忧恼都放在一边」。可是另一方面，「我真的有必要一直这样想吗？」能不能更单纯一点，光是在受用之中就能让那股甜甜的感觉能更加深、更透澈。这些都是不同种类的「寻」，就像飞翔的老鹰能觉察身边有3道暖流，哪一道暖流离我最近、力量最强，我能用最少的力气搭上线，转换到那股暖流上面，就不用很累地拍翅膀而藉势飞行。

 

问：最近禅修时，突然想通「如何降伏干扰」，「有」(becoming)是因五取蕴的抓取，所以一直轮回。破解的方法之一，是研究当下的五蕴是如何在抓取任何的东西。请问这样的练习是对的吗？

答：是，这是很高深的修行方法。如果要有很扎实的基础，能够没有障碍地衔接上高深的修行方法，观照五取蕴的方法，最好依照原始佛经讲的道次第，包括：如何开发色界禅。为什么要这样呢？因为心对五取蕴的抓取是根深柢固、盘根错节的，往往是剪不断、理还乱的，也只有一步一步慢慢地松脱一点、松脱一点。就像在种菜时，要拔起一棵小树丛，它的根已经扎得很深，一时间拔不起来，必须先用镰刀把有刺的小枝削除，不会在拔它时刺到你，拔它时先戴好手套，再去摇动它，让它的根松脱抓住的泥土，慢慢一条根、一条根地捡起来。我们在修四念住、禅那时也一样，一层一层在松脱，帮助我们看到「业力的真相」是什么，这样做有这样的后果等等。只要心里具备「正见」，对佛法有正确的信息，在禅那的开展过程，自然而然就会很深刻地了解什么叫「非我」、深刻地体会「五取蕴是有为法」，抓取它是痛苦的。

 

问：刚刚有讲到「帕奥禅师教的方法是『锁住呼吸』」是指什么？

答：比如说气流通过鼻端时，鼻端那个部分会被气流刺激、磨擦。帕奥禅师讲在这上面找一个像铅笔尖一样大小的点，去注意气流磨擦的那个点所产生的生生灭灭的感觉，称之为「锁住在鼻端」。

 

问：「十六胜行」的前两阶的呼吸不也是这样的呼吸吗？

答：不是的，十六胜行的前两阶是知道出入息的长、短，我们之前也讲到，十六胜行是一个口诀，里面有很多省略的部分，包含：不只是知道呼吸的长、短，还包括知道呼吸的深、浅，以及知道呼吸的其他状况，用意就是要你去了解基本的呼吸状况。十六胜行在经典里的叙述，讲到一开始把注意力带到“parimukha” 。意思就是类似「从胸口到脸」的这种大范围里，都要去留意呼吸在这些部分造成的效应。所以，你是怎么样知道呼吸的长短，不是锁在鼻端一个小点上，而是看到整个身体参与呼吸的过程，来判断它的长、短、深、浅以及它们所产生出来的效应。

前两阶很重要的是：知道什么样的呼吸能够比较舒服。像阿姜李所教的方法，就是慢慢去调匀呼吸，有的人的吸要将横隔膜拉到一个地步，有的人只略略地动横隔膜而已；吸到什么样的地步、吐到什么样的地步，才会感觉到很省力、不会缺氧，好像身体是浸淫在充分的氧气里面，很饱足的感觉。不会因为呼吸的新陈代谢减缓了，让你有缺氧的感觉，这其中还是有判断业力的成分在里面。整个呼吸观，都是在看呼吸所牵扯到的整个身、心，这是安那般那十六胜行。

 

问：一开始上坐需不需要先找到呼吸？

答：当然要找到呼吸，但是要找到什么范围，是可以有所调整的。我们的身体有很多部分是跟呼吸相关联的，有的时候有一种修安那般那念的方法，就是直接看胸腔、腹部的起、伏、膨胀、收缩所产生的「触感」，这样的范围比较有利于帮助你看到，你是如何参与呼吸，如何透过微调呼吸而改变当下身心的状况。

另一种安那般那念「寻」的方法，我发现对很多人很有帮助：把身体的内在想象成是一张「被单」，古称「兜罗棉」。随着你吸气「兜罗棉」里面会膨胀而有张力，气压轻轻挤推着被单，任何一个感觉气压最明显的部位，都会有一个连锁效应。好比说「胸腔」被挤压的感觉最明显，它的连锁效应是其他身体的部分，有可能隐隐约约有「涟漪」的感觉；可能带有满足感、电流感、紧松感。在吸气时，看被单在气压增加、隐隐约约推挤的刺激里有舒服感，它刺激着神经系统；在吐气时张力消除，刚刚推挤的力道慢慢地缓解乃至消失，这个过程里又有另外一种舒服感，像是神经系统被呼吸按摩着。

如果是透过这样的方法来达到定力，一开始就会知道「要如何观察心行，如何透过了解、观察心行帮助入定」、「如何在定力之中，持续着、观察着你的行动状况」，而且用这样的方法，比将注意力锁在鼻尖一个小点上，会更容易产生喜跟乐。尤其是如果有因缘跟僧团近距离地互动，做即席、及时的观察与回馈，就可在很短的时间体会到「原来静坐真的是舒服的」。要能够做到身体、心理的调整，观察和觉知的范围一定要打开一些，不能死锁在那么小的地方。

 

问：但把注意力放在身体的触感时，有时候觉得范围又很大？

答：这个时候就要判断「寻」要怎么导向。如果把观察的范围放在「肺」这个器官，把肺部内在的墙壁当作是一张「兜罗棉」(床单)，吸气时它怎么样在受力，注意它张力的形成，不用管心要锁在哪，而是品味着张力如何在压、挤、刺激你的神经；吐气时那股抵抗力怎么样缓解。同样都是在「知道、觉知」，而范围却大多了，你是知道你的肺部的，光是留意它的起伏就能看到你的动作和意图，看到你怎么对这个动作在作反应，这里面就有很多调整的空间。可以先从这里开始，慢慢地会变得更加敏感，很清楚知道呼吸是牵动着整个神经元的。然后，你可以在安静时仔细倾听、品味，内心里面许许多多被牵引起来的波浪和涟漪效应。听起来很玄，其实一点也不玄，只是看到比较细腻的动作而已！

初禅寻伺-5

朱倍贤：初禅中的「寻」与「伺」(下)

(2016.01.24.)

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「什么样的定力才能够开发出智慧」

要确保禅修时的觉知，不是太宽也不是太窄。「太窄」就是把心变得像雷射光一样。因为心是锁着的，好像变得安静、被压制住了，可是没有能力知道你观察到的是什么！你没有能力知道你的身行、心行以及当下的身心状态，没有任何空间能够了解、调整、超越活动的状况。这种觉知「太窄」了。觉知「太宽」是想事情的方法与所起的念头，漫无边际、天马行空，一边静坐一边想「某某人演讲说，静坐时寻就是想事情，我现在就拼命来想事情，我来思考、复习一下整个佛法的思想史，两千五百年来的历程…」，这样就太漫无边际了，对定力也是没有帮助，而且还会有障碍。

怎么样才是「恰到好处的范围」？有很多经文告诉我们，好比说「四念住」就是恰到好处的范围。「四念住」就是观察「身、受、心、法」。也就是说，如果观察的范围是「身体的触感」、「身体的动作」、「呼吸的整个活动范围」、「被呼吸牵连到的身体」、「在参与呼吸活动的身体」，这些就是适合的范围，也就是「身念住」。

有关「范围」的问题，《相应部47.6经》讲得非常清楚。目前中译「范围」翻译成「自己父亲与祖父境界的适当范围」。「自己父亲与祖父境界的适当范围」这句话要表达的意思是指「你的地盘」。

为什么说与「自己父亲与祖父境界」有关联？现代这种人口频繁、长距离流动的情况，在古印度是很少见的。古印度的人，可能一辈子不会离开他们出生的村落。自己的村落，就是保护自己安全的地方。若离开自己村落到别村去，人家不认识你，就有可能被抢、被打、被人家摒逐、排斥，没人罩着你！若是在自己爸爸、爷爷、家族的聚落(祖先的聚落)一脉相承下来的地盘里面，你就是被保护的。

所以，《相应部47.6经》讲「我们的心平常要待在自己安全的地盘里面」，若脱离这块地盘就会「为魔所乘」～恶魔就会找机会来掠夺你！经文讲的「安全地盘」～不会遭遇危险的地盘，指的就是「身、受、心、法」。这个范围不会太宽广无边，因为在修「身念住」时，心能够观察到「整个身体在做什么」：头有没有太紧、眉头是否皱着、坐姿有端正否，是否因为紧张而使得腹部隐约有紧，呼吸是不是没有很恰当地使用横隔膜…等等。

可以透过观察、调整整个身体的活动，达到整个身体慢慢趋向于安宁、舒适和通达的目标，这样的范围既不是太宽广也不是太窄小。你可以在里面达到定力，虽然心不是死锁在一小点，但是可以在这个适度的范围内，活动着调整身行或心行。因而能够明白，什么样的「业力」能帮助禅那的产生、帮助五盖等不善法的消灭；能够了解什么样的业力、活动方式，能帮助你安定并维持这样的理想状态。

佛经里处处都有谈到「适当的范围」。很多地方讲「四念住」；有的地方讲「安那般那念」，就是指整个呼吸的过程，指的往往就是全身，或者是跟呼吸有关联的那些肌肉，跟呼吸有关联的收缩、膨胀、松驰、紧、松，提神、放松的感觉，付与能量、和缓、放下来的感觉，跟呼吸有关联的动作跟触感。有的经典讲到「忆念佛、法、僧」、「慈悲喜舍」，这些都是一个范围。

再回过头来讲「寻」一个很重要的意涵，就是能够帮助我们的心导引到某种意境。这样的寻，有可能是使用「语言的」或「图像的」。心理学讲，不同的人、不同的惯性，有的人的学习方法，主要的是使用「文字符号」来处理、分类那些信息；有的人是使用「图像」。所以在教某些学生时，把文字写在黑板，对某部分学生很有帮助；对另外一些学生必须用「图像」，在黑板或PowerPoint上画很多概念图，来显示不同事件之间的因果关系等等。

所谓的「寻」也是「思惟」的同义词，也是「志」的同义词，也就是八正道的第二个「正志」(sammā sankappa)，有时翻成「正思惟」或「正思」。经典里说「志、思」就是「寻」的同义词。

 

「三善寻」～「远离寻」、「无恚寻」、「无害寻」

「远离寻」

《中部119经》提到，禅修者一开始时，必须学会放下「俗家生活的记忆及意图」，也就是跟在家人生活有关的记忆和意图。在家人的意图之一，例如「我要把银行存款的100万人民币、新台币，变成200万、300万」。在家人的记忆，像「大家围在火堆旁，我的太太在喂小孩，我身边有忠于我的狗…」一副享受甜蜜天伦的滋味。若出家人想到这些，讲得粗俗就叫「凡心大动」，还俗的心念、意图就产生出来。所以经典说，一个禅修的人，学会放下跟俗家生活有关的记忆和意图，就叫做「远离寻」。

 

如何达到「远离寻」？

可以透过思考俗家的过患，思考脱离俗家环境的烦乱、喧闹的好处，可以透过观想自己进入森林暂时独自一人、把自己放进一种脱离喧闹的意境里面…等，这些做法都是「寻」。像一开始打坐时，若能把自己放进「远离」的意图或情境，其中一个意涵是指心跟宁静相应，脱离开忧恼、焦躁感，脱离好多的义务、责任感等等。一般的俗家人，心里面都有「我得做些什么」、「若不如此我就不是个孝子、贤妻、慈父」、「若不如此我就是社会的寄生虫」，这就是俗家的义务、任务。把这些东西都放开来就有一种轻松感，我现在不需要对任何人负责，我只需对自己负责，现在唯一要关心的就是「怎样让自己安乐」、「怎样真的对自己好」，光是刻意地将心导向类似的情境，这就叫「寻」。

我们一个一个来看，在静坐时「正知」、「正念」、「正勤」怎么样跟「寻」和「伺」配合，什么情况下不需要「寻」、「伺」？

「正念」就是记得「现在该做什么」，包括静坐时必须记得「觉知的范围」在哪里。如果是在修「身念住」，必须记得「我的注意力不要脱离开跟身体有关联的地方」；在做「安那般那念」时，你的觉知不要脱离开「跟呼吸这个运动有关联的地方」。若是记得把你的觉知，保留、停留在一个「范围」～「祖先、父亲给我们安全的地盘里面」，这是一种正念。若记得当下要使用的技巧，例如十六胜行的某些技巧，可能是「让身行放松、缓和、宁静」，这也是一种正念；或者不断地「把心引领到远离」～远离世间贪忧、远离俗家人的记忆跟意图，这也是正念在帮助你维持着、记得继续朝着这样的方向前进。

这些正念可以配合「寻」来做，好比说，静坐时可以给自己一个指令：我应该要朝向远离前进，而不要想「我明天晚上要煮什么菜给小孩吃」，真的要想，就要想「呼吸要怎么样才能够满足、轻柔、省力，才能够给身心滋补、安宁的力道」。当内心有这样的意念、提醒和自我导向，都是「寻」的功能。

那么，在做正念时，能否不透过寻而达成？当然可以。举例来讲，有可能现在的身心已经是非常专注、融入于适当的范围里，融入于十六胜行的某一个技巧，当已经非常专注融入于远离的情境、氛围、气氛时，就没有必要透过「文字」、「自我引导」、「把心扭转过来」这些多余的动作。此时寻已经是多余的，若再去做，只会破坏、干扰眼前的省力。

同样地，「正知」也可以这样做。「正知」有时翻译为「正智」，简言之，就是「了解眼前的活动状况」。举例而言，现在可能在修十六胜行的「了解心行」，那么，就要观察你是怎么样在使用这个技巧，这个技巧有没有进步的空间、如何事半功倍～用最少的力气达到理想的效果。你不断在调整、玩味着「业力」～怎么样的起心动念、发动心，才能达成你所要的那种塑造的效应。这些是「正知」的功课，可以配合着「寻」来做。

好比说一边在观察，心里面一边用语言和意像来导引自己：「我现在注意事情的方法有点太用力」、「我记得最好不要皱眉头」、「表情若是放轻松，对我的安静感会有帮助的」、「哦，我现在表情放轻松了，果然感觉比较安静了」。或者在心里面念诵、记忆着经文里面的指引：「吸气时，安抚着身心；吐气时，让身心变得更祥和、宁静」，这也是一种「寻」。有可能背诵完之后，心里面出现念头「果然，当我很系统地把身心安宁下来，我的心也变得安静了，真是舒服啊！」内心起这样的念头都是寻跟伺的作用，它里面有「思考」、「寻思」、「反省」、「对应」、「评估」、「调整」等作用。

「正知」同样也可以不搭配寻跟伺来达成。有可能身心已经是很深度、高度一致性有满足感和安宁了，不再需要内心不断的导向、调整、扭转等动作。这也就是为什么修「四念住」、「禅那」、「正知正念」可以配合「寻」，也可以不配合「寻」。

配合寻达到理想的身心状况，就叫「初禅」。初禅是「有寻有伺」，因为「善寻」、「善伺」而产生出离的喜乐，就是「初禅」，原始经典就是这样讲的。「二禅」以上就是当你不透过寻、伺而做这样的工作时，身心有更大的安宁，所体会到的满足感、愉悦感、平舍感，更加一致、少干扰性，连内在的语言都不见了，达到了由「尊贵的沉默」而产生更深度的满足感、寂定，就是「二禅」以上的境界。

经典(《增支部5.28经》、《中部39经》、《中部119经》)里讲到禅那是怎么进步的：「初禅是洒水在黏土上面，手要在那里拨弄着，把水浸淫、揉入黏土里面」，这里面有很多的调整、导向、阅读，这是初禅的境界。「二禅是身心都浸到水里面了」，但是水是有波动的，在湖底下有个泉，不断冒出新的水流。「三禅是全身浸在水里」，而水是完全没有波动的，水是完全安静的。四禅的比喻中，连水都没有了。

同样地，我们在禅修时就是要学习善用「寻」、「伺」的力量，来帮助我们了解、评估、调整眼前所使用的力道。我们眼前所使用的力道，所感受到的快乐、舒适、满足感、平舍心，是否朝向愈来愈安静、愈来愈一致化，因为「一致化」，所以内在的波动变少了，所需要调整的动作也随着减少，需要相对应做的调整、纠正、改变、隐隐约约微调这些动作减少了，心又变得更安静，这些都是需要判断和评估的。

所以，不要把佛教的禅定当成只是放空、专注，而是要透过「善寻」、「善伺」才能培养评估眼前的业的初始能力、它所造成的效果、以及有多大的改善空间。你才有能力观察改善了之后的业力，它的结果是如何，而能随之改善。「智慧」的重要的一部分是这样产生的：怎么使用和转变念头、体会到什么叫「善巧的起心动念」、「不善巧的起心动念」、什么叫「有起心动念就有苦」。

 

初禅寻伺-4

朱倍贤：初禅中的「寻」与「伺」(下)

(2016.01.24.)

网址：原始佛法～林居禅园

链接：http://www.whatthebuddhataught.cn/Words/2015_Zen/92.html

「寻」与「伺」一般在佛经里面是与「初禅」有关联的，包括南、北传的原始经典都讲到「寻」跟「伺」扮演很重要的地位。最近在美国有出版一本新书《Right concentration》(正定)，作者是Leigh Brasington，提到现在南传佛教很多的用语、观念以及修行技巧，由于殖民时期东南亚受到欧洲列强，尤其是英国殖民的摧残、迫害，导致许多佛法的义理暗晦不明。书中提到的其中一个观念：「如何从历史、学术的角度，重新架塑原始经典的内涵」。在这个程度上面，这本教导禅修的书，比起传统望文生义的禅修指导，有某种进步。

另一方面，我觉得他的努力还有可以补足的地方。譬如，作者谈到「寻」跟「伺」的问题时，大体上是正确地把「寻」了解为「思考、思虑」；并且指出，一般人所认为「寻、伺」是「注意力的引导，把它锁定在一个点上」，这个观念并不是出自于经典，而是出自《清净道论》。虽然他正确地指出这个问题，但是，他基本上把寻跟伺理解为「纯粹是一种障碍」。也就是说，修禅那的人不得已要经历寻与伺，然后最终目标是要从寻与伺超脱出来，才能进入到比较理想的禅定境界。

这样的说法跟经文是有出入的。经文里一方面虽然把寻、伺(就如同把所有的「心行」一样)当作「有可能」是个障碍，可是它不必然是个障碍。也就是说，在经典里，寻跟伺常常是有用的工具。好比说佛陀讲到，进入初禅的方法：要透过「善寻」、「善伺」，就是善巧地使用这两种功能，能够帮助内心达到更高的安乐。

在讲寻、伺之前，我们先讨论一下在佛法的禅修里最重要，要观察、了解的是什么项目？严格来讲，佛陀的教法离不开「业」(kamma)这个观念。佛陀认为「禅修」的本身是一种「业力的组合」，是某一种操作、运作内心的方法，训练起心动念的方法，所以叫做“kamma”～跟业有关联的。

在禅修里，我们在了解当下的心行、活动状况和动机，是如何在影响、塑造眼前乃至未来的安乐、痛苦或其他状态。所以，基本上佛法的禅修是在架塑「业」。套一句我们过去常常在讲的「方程式」：佛法的禅修包含「了解业力」、「塑造业力」、最终「释放、超越或放下业力」。我们可把「业力」了解为「内心使力、起心动念、动机发生」等状况。而传统上也是这样了解「业」的，是有动机的动作。它会留下痕迹、有熏染作用、有架塑、制约、引导接下来的经验等特质。

「业」里面有一个很重要的部分就是：「我们如何想事情，如何思虑、判断和评估事情」。在一般尤其是当代禅修的方法里，这个环节常常被忽略。若很务实地看待「思考」，也就是「寻」跟「伺」对身心的影响力，我们可以说「寻跟伺大概是影响身心最剧烈、最深远的其中两种作用」。这在「认知心理学」(cognitive psychology)里是很普遍被认知的。

现代的认知心理学家采用「认知、思考、念头」的转变和转向，来达到治疗各种不同精神疾病、心理疾病的功效。例如「忧郁症」有很多不同的治疗法，有的是行为纠正、有的是使用药物治疗。其中有一个经常被心理学家、精神学家使用的「认知治疗法」（cognitive therapy），基本上治疗的内容是要忧郁症患者，在日常生活中去留意，内心是如何在「自言自语」、「言语导向」。认知心理学家发现，有很多忧郁症的患者，往往是自我负面导向。他们的思虑、念头、取角常常是会让自己更加忧郁。例如遇到「失业」的问题，负面的思虑就是「我怎么那么笨、那么糟糕」、「上天在处罚我」、「我就是这么没用的人」、「像我这种是社会负担的人，干脆一死了之好了」。

我们的念头在一个程度上，是由当下的「受」所影响的，也就是说，当下舒不舒服，会影响念头的质量。当下如果是安乐、舒适、愉悦的，比较容易倾向产生正面的念头，反之亦然。同样地，念头也会影响当下的感受，所以，它们是互相循环、增上、回向。念头影响感受，感受也在影响念头，如果能了解这「互相辉映、互相回向」基本的因果原理，就能够一个程度去影响身心当下的走向。佛陀就是认知到这样的原理，他发现我们内心在盘思的主题、思虑的念头，念头里面的色彩、气氛、情调、氛围…，都会影响我们的心境 (见 《中部》9和44经 对心行的解释)。

 

【开示主题：寻与伺】

「寻」基本的意思是「念头」～如何想事情；第二个意思是「如何选择内心思考或观想的主题」，如何把心导向某种氛围、意境。「寻」基本上具有这两个意思。现在的老师普遍都把「寻」理解为「注意力锁在鼻端」等相关的动作。可以说99%的信息都是这样讲。但随着自己系统化地翻阅经文，开始发现愈来愈不对劲。如果把「寻」解释为「注意力锁定在某个目标上」的话，它在绝大多数的原始经文里是不适用的！这样的理解角度，无法帮助我们厘清经文里关键的意涵。

经典里讲到「寻」，就是一种思考、内心的导向于某种意境，这是很清楚、随处可见的，如以下几个实例：

《中部 44经》说：人要开口讲话之前，「寻」跟「伺」必须先启动，意思是说内心要先有言语，然后发动嘴巴、舌头的肌肉，外在的言语才能发生。

其他经文说「二禅叫做圣默」。「圣默」：尊贵的安静。因为它是念头、言语、符号的止息。

另外，相信大家看过许多不同的后代佛教的形像。不管是画像、木雕、石雕等不同的形象里，常见的一种「手印」叫「禅那印」（dhyāna-mudra），右手压在左手上面，两姆指衔接。在佛教常见的一个手印，叫「地神见证印」，是一只手垂下来、中指接触地面。有许多这种类似的手印，其中一个常见的是，一只手举起来、「食指」和「姆指」相触，「中指」、「无名指」、「小指」指向上方，这个手印叫「说法印」或「转法轮印」，梵文～vitarka mudra。 “vitarka＂就是「寻」。也就是说，光是看佛像的手印，「寻」就是在讲话的意思。古代佛教的雕塑艺术要表达佛陀在从事什么活动，从手印就可以看出来。当佛像表示出「说法印」时，这些木雕或石雕的佛像不需要发出声音，从手印即可看出，要表达的是「正在说话中的佛陀」。

《中部 18经》提到：我们的心理活动，如何从「单纯」演变到「复杂」。一开始是先有「触境」，如眼睛接触色尘，也就是眼睛看到视觉的目标，像看到一棵树、一个人。先有「触」的产生；耳朵听到「声音」，先有「触」的产生，神经系统跟外境的接触。「触」会产生「受」～舒适的、不舒适的、中性的；「受」容易衍生「想」(sañña)～心里面划界线、符号；「想」会再衍生「寻」(vitarka)；「寻」又会衍生「迷想(戏论)连锁效应」(papañca-saññā-sankhā)～从简单的想(vitarka)演变为具有复杂的故事情节的想。

原本“vitarka＂～简单的内心对话，只是说「我在看这棵树」，演变成为迷想(戏论)连锁效应时，变成「我在看这棵树，我想起来了，高中时跟我的初恋情人，在东海湖边一起在看这棵树，那时我是多么年轻、意气风发…」等非常复杂、连绵不绝的故事情节。所以，从《中部 18经》的上下经文可以清楚地看出，“vitarka＂(寻)是「思考」的意思，若把「寻」当作「专注」的话，这样的内容就无法成立了。

在巴利文字典里讲到「寻」有翻转、推敲的意思；而且梵文“vitarka＂的“tarka”这个字后来演变英文的另一个字。稍为有语源学背景的人都晓得，英文很多字都跟梵文有相同的语源，所以英文有很多字，听起来、看起来很像梵文。例如美国的万圣节，小孩子会扮成各式各样的小妖精出去跟人要糖吃，他们会先喊着“trick or treat!＂(给糖吃，不然就捣蛋！)“Trick＂有「算计、捣蛋」的意思，它的字根跟“vitarka＂的“tarka＂是一样的。也就是说，vitarka＂原始的意义就有「算计」、「在心里盘算、翻转、推敲」等意思。

「寻」这样的基本意涵，在很多佛教部派里面一直都保存着。不管是「说一切有部」、「经量部」的论典，乃至更晚的「瑜伽唯识」的论典等等，都一致性地把「寻」、「伺」解释为「内心的语言」(mano jarba)。像「唯识学」的重要学者世亲，就把「寻」解释为「内心帮助你调查的语言」，把「伺」解释为「内心帮助你翻转、评估一件事情的语言」。所以，从这些不同的经典、论典里可以清楚地看到「寻」、「伺」的基本意涵。

在众多提到「寻」和「伺」的经典中，把「寻」解释得最清楚的，大概就属《中部 20经》，这部经叫《寻之调伏经》(Vitakkasaṇṭhāna Sutta)，主题就是跟「寻」有关，谈的是关于怎样调伏「寻」的动作。佛陀很务实地提到「当你遇到不理想的寻，要如何对治」。「不理想的寻」指：不善的、会让心陷入贪、瞋、痴的「寻」。取而代之的是「善巧的寻」，主要有5个方法：

第一、当你使用某种寻，即某种「想事情的方法」、「看待事情的某种角度」、「观想的某个主题」，会让你的贪瞋痴产生或加强时，第一个作法是「改变思考的主题」。可能刚刚思考的主题是自怨自怜，「我失业是因为自己太没有用」、「良辰吉时没算好…」这些没有建设性、于事无补、对眼前的活动无法改进的思惟，就要换个角度来想事情。例如：「遇到逆境就是一种增上缘」、「遇到『失去、灾变、挑战』可能是一种『转机、机会』」、「我可以利用这个时候，重新思考我的目标，看看有什么地方需要重新调整、改善」，这叫「改变思考的主题」。

第二、有的时候改变主题了，内心还是被贪瞋痴所占据，这时就要学习「观察寻的过患」。可以观察某一种寻的过患，之前那种不健康地想事情的角度，有什么不好和过患。或者可以反省所有的寻都有的过患，就是「想事情好累呀！」，「不要想，相对地轻松」。每次心里面在分析、使用逻辑、追着念头跑，都是要花力气的。这些复杂的功能，实际上是慢慢长大后才学会的，若是你叫很小的孩子去做逻辑推理，他们马上就皱起眉头，宁可跑到外面堆土堆、追蝴蝶，因为他们直觉上感觉到想事情，尤其是想复杂的事情，是件疲乏的事。

第三、佛陀说，如果「改变想的主题」、「观察寻的过患」心还是陷溺在贪瞋痴里面，这时就要学习「不要理会你的念头」。不理它、不添油加醋，而是去做该做的事情，好比说「留意当下的触感」。不去思考理会念头，把它当作是「别人在讲话」、「森林里刮过的风」，不关自己的事。

第四是「放松」，去留意念头产生过程的使力，以及如何放下这些「心行」。

以上方法都没有用时，佛陀教导第五个方法，就是用「强大的意志力」。经文很生动地描述：有的时候什么方法都没有用时，该怎么办？咬紧牙根、皱起眉头，额头上绑着一条「必死」的头巾，就像一个强而有力的壮汉，把一个羸弱的人压倒在地上，用暴力制伏他，狠狠地教训他。有的时候就得用这样的方法。

所以，在《中部20经》很清楚可以看到佛陀讲要如何调整「寻」，很清楚地看到「寻」的意思是「念头」、「想事情」。把禅定想象为主要是有关于「打得念头死」，这与原始佛法中的次第是大相径庭的。

以上讲的，有很多可能比较学术性或理论性。有时候必须用学术性、听起来比较复杂的角度来讲，那是不得已，因为现在对佛法的误会和讹传太多了，为了说服别人，有的时候只好引经据典。若对这些都不感兴趣也没有关系，直接去留意正确的操作面的问题即可。

为什么我们要一直强调「寻」跟「伺」的内容是什么？一个很重要的原因是，若把「寻」误解为是一种专注力的使用，把心死锁在一个极微小的目标，像帕奥禅师教的，把心训练得像雷射一样，锁在一个小点上；或是像「天台宗」智颛他们教的修止观，把心锁在丹田、鼻端。这样的定与历史佛陀所教的定是全然不同性质的。佛陀讲的定，不是修了定之后再去开发智慧，而是「修定的过程就是在开发智慧」。