朱倍贤：「如理作意」-修行的从始至终都需要「分别心」
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若不用佛法来帮助自己选择、帮助自己「如理作意」地把注意力导向到「有帮助」的区块，即使你认为自己是「无分别」、「无所住」，实际上，都是盲目随着习性在寻觅。这种「守株待兔」式的「活在当下」，就算「瞎猫撞上死老鼠」地有一些特殊体验，都不是佛陀所建议的稳固可靠进步方式。
这就是为什么佛经讲，心一接触到境界时，已经好多现象、活动产生了(触缘受想)：想蕴起作用，受蕴起作用，注意力情不自禁地被所喜的境界吸引、被所厌恶的境界排斥…。一连串迅如雷霆的心理现象，对当下触境「加工、加料」；在那时，「不思善、不思恶、无分别地活在当下」，触碰到的根本不是想象中的「实相」、「永恒无限」，而是无益修行的「无明触」。
以下举具体的经文来说明，修行从始至终都需要「分别心」：
《中部 135经》讲到，一个修行人要不断地分别：什么是「善巧或不善巧的」，「值得称叹或会被诃斥的」，「值得去开发或须要被断除的」，「对于我的长夜安乐有帮助或有伤害的」。
《中部 117经》讲到，「正见」是能够分别「正志与邪志」、「正精进与邪精进」、「正语与邪语」…乃至到「正定与邪定」等等的差异者。也就是说，「正见」是能分别正确与不正确的评判。
《中部 19经》，佛陀在回忆自己修行的过程，讲到他不断练习把心念分成两个部分：什么是「值得想的」、什么是「不值得想的」。这篇经文举了许多例子：有一种念头是跟「欲贪」有关联的／有一种则是脱离欲贪的；有一种念头是跟敌意、恶意有关的／有一种则是脱离开敌意、恶意的；有一种念头是跟害意有关联的／有一种则是脱离开害意的。
这部经又继续讲：有一种念头会造成自我的伤害、伤害别人，或者两者都伤害；这种念头会破坏自己的智慧，增添忧恼，无法导致解脱。另一种则相反，不会造成自己、别人或两者的伤害，会帮助智慧、消除忧恼、通达解脱。
佛陀又更进一步作分别，这些对比的项目：其中一个是必须学习断除、排遣、根除的；另外一个是应该熟练和开发的，是对于「出离」跟「内心的净化」有帮助的。
佛陀又继续说：能善巧地分别念头的好与不好之后，即使内心已存有好的、对解脱有帮助的念头，还要进一步观察「念头的味与患」。要想到：是的，我日夜想着这样的好念头，不会伤害自己，也不会伤害到别人；可是它却有个坏处，就是想太多了人会累，禅定就不能够成就。所以，就连善巧的念头都还要继续分别它的作用、效果（「味」与「患」）：是不是应该一直想，还是到了一个地步和目标后，就连善巧的念头都要放下。
同经接着说，放下之后，内心得到凝定、宁静，还是要继续分别：这样的宁静有什么用，我能够把它拿来做什么？然后，往下一个目标：把这样的宁静开发成为禅那。禅那开发起来之后，还要继续分别：我现在要利用禅那的力量，帮助我了解自己跟别人的内心。因为人在禅那时，心会变得有韧度、好用、听话。在禅那发展之后，心会变得强而有力，可以把这股力量转向于了解自己和别人的心。
在这篇经文的终结，佛陀讲到他的法就是这样，从头到尾建立在「分别想」（dvedhavitakka）：比丘们，我已经把安全的、安适的道路开示给你们了；那条错误的道路，我也跟你们讲，并把它关闭了，告诉你们不要走那样的路。我把虚假的关闭，把真实的打开。一个老师，为了自己的弟子的长夜安乐，所该做的我都做了。
佛陀这里全然是否定了「一切法皆虚妄」、「法法平等」、「烦恼即菩提」、「不思善不思恶」。佛陀这里所说的，如同他在其它原始经典所说的：这是虚假的、这是真实的；这是该培养的、这是该断除的；有智慧的人，一定要把这个分别弄清楚。如《相应部 12.17经》所说，苦迫是真实的；苦迫的经验不是虚妄的。大乘般若所讲的「无苦、集、灭、道」、「苦集灭道无有实体」，都是偏离了佛陀务实态度、「以拣择分别为道」的教育风格。
大乘般若和《六祖坛经》讲的意境，是「放下价值取舍」(「不思善不思恶」)而「法法平等」，所以没有必要断生死、证涅盘云云(没有哪一个是比较好，没有哪一个是比较不好，都一样是空性，也没取舍问题了) 。大乘般若因为「放下价值取舍」，而无所谓生死涅盘，甚至认为价值取舍就是问题(所以倡言「至道无拣择」、「分别是病」、「生死涅盘无有少分差异」) 。而佛法，相反于大乘般若，从「正见」到「正定」，每一个道品，都坚持解脱道和净善无恶的价值观，坚持「分别苦聚与苦灭的差异」是正确修行的动机，坚持「离苦得乐」是人生最值得的努力。
原本的佛法解脱道是完整、全方位、建构身心健康、次第导向愈来愈高快乐的教育体系，变成了后代禅者「起心即错、动念即乖」的单面修行。大乘般若经典，龙树《中论》哲学的全部，单一疏漏地以「破相」为修行的全部内容，硬是忽弄佛法地把「有相/无相」与「灭苦之道」拉上关系。
实际上，佛法中所谈的「解脱」，主要是「行蕴」上的改变而达成（「爱」、「无明触」所生的冲动等「诸行」的「渐次厌离、止息」）。而根据大乘般若和龙树中观，解脱变成了只是「想蕴/相」内容的改变（认知到事物的界线分野是虚妄的、个别物体有「自体」是想象分别的）（而这种「无相」、「无自性」，在佛陀的教育中都只算是轮回的知见，不能通达「出世间解脱」的见解。见 《仍是轮回法的「无相」、「无自性」》一文）。
《中部 61-62经》，佛陀教导7岁的罗睺罗(佛陀的亲生儿)，修行的一开始，就是要锻炼一直要使用到修行最结尾的分别心。佛陀教罗睺罗必须先学会：讲话、做事情的时候，心里要分别，这些动作是有利益或无益的；先做分别之后再做。等罗睺罗把这样的习惯培养好之后，才开始教罗睺罗「平舍心」：把心训练得像水、火、大地、风一样地「不对适意不适意」所动摇占据（《中阿含 24经》说是不对「净与不净…而有憎爱…愧耻」）。这里的「不动摇」不是「无分别心」——而是认知到良善努力仍无法对境界有帮助时，就要放下无谓的浪费精力，安忍「平舍」；有了像地水火风这样的「平舍」之后，还要继续分别，将「平舍」切入「十六胜行」。而「十六胜行」的每一个技巧，也都是需要分别心的功能。
注意：原始佛经所说的「厌不厌俱舍离」的「不憎爱」、「平舍」，不是「无分别」地「不迎不拒」，而是分别拣择后 放下了「没有帮助的活动」、「于事无补的费力」。这是奉持着符合佛法的价值取舍的。
《增支部 7.63经》对于「正念」的解释，几乎跟现代南传老师的解释相反。现代南传老师讲「正念」就是：不做分别、放下批判地活在当下。而这篇经文讲，「正念」就像是「守门人」一样，看着城堡的门，如果是可疑人物，就不放进来；认识的、无害的人才放进来。这位守门人要「以多闻作为他的武器」。也就是说，他心里面要有「具分别力的知见」作为评估往来人群的标准。
同一篇经文讲到，当一个人具备这种能清楚分别的「正念」，接下来要做的是：把禅那修炼到高度善巧。它的英文原文如下：So that he can obtain at will — without difficulty, without trouble — the four jhanas, heightened mental states that provide a pleasant abiding in the here-&-now。意即，他要能对禅那通透、自在，几乎是随心所欲地善用禅那。所以，一个禅修者内心必须有清楚的目标：「我要在禅那中获得熟练的技巧」。佛经里面完全看不到佛陀讲：「不要有所求；有所求不好」；而是讲：「你要有清楚的欲求，好的欲求，清楚的目标，知道应该要做什么。」
同一部经也讲到，一个人如果能把禅那修炼到这样的地步，就是一个不被魔所击败的人。所以，第一、可看出佛法高度地重视禅那，有些经典甚至把禅那提升到出世间的地位。第二、禅那的获得，必须透过欲求，必须有清楚的目标才能获得。
另外，《相应部 51.15经》讲得也很清楚。有学生问：「佛法是有目标还是没有目标？」回答是：「佛法是有目标的。」目标是：放弃掉喜贪，也就是放弃执着、(贪)爱。另外，这位学生还问：「佛法的目标是有终点还是没终点？」回答是：「佛法的目标是有终点的。」也就是说，佛法的目标不是无边无际的，不是尽法界、尽十方，而是有具体的终点。那个终点就是：当渴爱断尽时，内心完全清凉，不会再经验到驱动力的干扰。
同一部经也讲到，如果要达到佛法的目标，一定要有「四神足」。第一个是「欲神足」，就是欲望、有所求；对于眼前的目标、中、长程目标是有所求，而且，是强大的有所求、企图心。第二是「勤神足」，为了达标而勤奋认真。第三是「心神足」。心神足就是以「动机」、「决心」作为达成目标的动力（英文常译作resolve as the base of success）。最后一个叫「慧神足」。这里的「慧」，中文的含意有点不清楚。巴利文是vīmaṃsā，就是「分别」的意思。很有意思的是，「般若系统」的大乘经专门批评vīmaṃsā，认为那是不好的。可是在原始经典里，佛陀的教义是：一定需要vīmaṃsā，一定需要分别，才有达成目标的能力。佛陀把「分别」当作是不可或缺的工具。再一次地，原始佛经中的「慧」，与多个巴利词语相应的字，都跟「分别」有关。
