朱倍贤：「慈悲喜舍」不是「利他主义」 — 佛教中被颠倒了的「大乘」、「小乘」
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「菩提心」也是「架构法」、不安稳的「心行」
大乘「慈悲」的第五个误区，就是以为「菩提心」或某种崇高的心境可以永恒化。
「诸行皆无常」、「不见有芥子许之五蕴 为稳靠之法」。佛陀这里所说的，是毫无例外地适用于所有的「心行」—任何需要动机和「燃料」的活动。这包含了不管是多么宏伟的心境、崇高的理想、进取的态度、澎湃的热情。这包含了「慈悲」的心境、理想、态度、热情。原始佛法中「慈悲喜舍」都是「心行」。
一个心境、理想、态度、热情，不会因为它的崇高就免于无常、免于不稳靠、免于它们需要「燃料」的事实。再多的誓愿，再多的「增强某种宗教观念」，再努力地想要恒久化「慈悲喜舍」等的「心行」，都无法改变「心行」是需要动机和其它「燃料」来支撑的（增支部10.93）。
《中部19经》还告诉我们，多么崇高的心境、理想、态度、热情，想要不断地维持它们，就会身心疲劳—那是不利于禅修的；禅修者要懂得时时能从「慈念」等的「好的念头」（「善寻」）抽离开，才能体证逐渐省力的禅修过程。因为「慈心」等是需要「燃料」来支撑，所以佛陀说：一切的心理活动，都不稳固、都需要力气维持、都不应把它当作 归宿 或 能提供终究安全的所在。
原始佛法中，没有「自性本具功德」、「慈悲是佛性自然展现」的观念。原始佛法中，任何「本体论」的讨论（包括「佛性」、「本真」等外道和大乘的观念），都被当作「戏论」—障碍我们如实了解「身心活动中的 苦 与 苦之灭」的臆想。所以原始佛法中，没有「人性本善」、「人性本恶」的哲学立场。「慈悲喜舍」是一种「行为」（kamma）、「被动机 和 惯性所造塑的活动」（sankhāra），而不是「佛性本具的德行」。
大乘发展出「慈悲为佛性本具」的新教义，其中重要的原因之一，就是要自圆其说 永恒化了的「慈悲」—如果「慈悲」是某种常恒不变异的「自性」所本具，那么「慈悲」就可以绕过「无常」、「缘起」的定律。但是大乘的这种新说法，背离了佛陀所说的，「慈悲」也是属于「五蕴」的作用（「五蕴」实际上是包含了所有的身心活动），也是无常、不能恒久的（增支部4.126）。
同样地，「利他主义」来自多种条件的制约、影响、造塑，绝不是甚么「自性」中本来就注定、具备的。可以用以下一些角度说明此理。
第一，「利他主义」是少数生物物种，在进化过程中发展出的 群体关系，是透过基因而催生的行为可能性（behavioral possibilities；虽然基因不能绝对注定个体的意志，但是个体生命 有意志的选项，绝对受制于基因；好比说，我们个人可以选择 吃或不吃不同种的食物，但几乎不会有人类会选择吃橡皮筋）。「非群居生物」或「非社交性生物」，因为没有「利他行为」的基因，所以没有「利他主义」的可能性—这是科学普遍观察的结论。也就是说，对于绝大部分可观知的生物，有意识的「利他主义」对它们完全不是一个议题，它们也没有能力认知、感受、回馈、相应 我们人类自认是最高品德的「利他主义」。
另一方面，「群居生物」和「社交性生物」目前「利他行为」的基因（牺牲自我，以成全他人的行为可能性。例如 狗与人类有数万年近距互动的历史，两个物种的近期进化路线的纠缠，产生了对彼此容易相应的「利他行为」），也有可能在未来不可知的持续进化过程中，突变、在竞择中式微、淘汰、消失。没有任何证据显示，「利他主义」的行为模式，是遍法界、尽未来际的黄金准则。就像所有其它的活动模式，「利他主义」的这种模式 是因缘所生，也可能缘散而灭，终究是不稳固的缘生法。
第二，「纯利他主义」作为一种「心行」，就是由多种的心理活动所造塑、支撑，会受到多种心理活动的影响、制约。也就是说，一个人要认同「纯利他主义」、「众生无边誓愿度」的意识框架，采取这样的意识框架，他必须要具备那些 能维持这样意识框架的内外条件。
一致性的「纯利他主义」不是人类自然的行为（若谈论自然的行为，人类有偶发性、非纯粹的「利他行为」，但那是与「菩萨道」的系统意识形态无关的），而是受某种观念的洗礼、社交圈内的同侪影响和压力 等等因素，才会以此作为自己的行为框架。要维持这样的行为框架，一个人必须要不断采用某种角度看待世界（世界观），信仰某种宗教预设（如 相信佛陀真的教过「菩萨道」、特赞「菩萨道」），以一种既定模式来诠释自己的人生经验（如 老虎的命比自己的命更重要，无条件的施舍一切是有价值的…），这样的行为才能持续。
很多根深蒂固、长期熏染的惯性行为，会被误认为是「自然」、「自性本具」的，但以佛法角度看，都是有可能会退化、消逝、熏染力消退而被「反制约」（de-conditioned）。同样地，没有任何的「心行」，包括「菩提心」和「利他主义」，是可以独立于支撑它们的其它条件的。
受制于其它条件，任何的「心行」都是无法恒续、不稳固。这就是为什么，在原始佛法中，「不退转」的成就都不是造塑、架构、培养起来的东西。造塑、架构、培养起来的良善内心特质，包括「正念」、「正勤」、「慈」、「正定」等等，都只是帮助达到「无作」、「诸行止息」、「涅盘」的过渡工具。「无作」、「诸行止息」、「涅盘」都无关乎动作，都不须动机来支撑，都不是「心行」，所以不会有退化、消逝、熏染力消退的问题。
相对于此，不管是多么崇高的心境和质量，像「慈悲喜舍」，都是透过活动而「造塑架构」起来的「心行」（如是语经90）。想要把「造塑架构」而起的理想、心境、情绪当作是终极目标、可永恒的状态，在佛法中叫做「颠倒」（vipallasa；把不稳固和不能恒续的当作是稳固能恒续的、把没有满足性和不能获乐的 当作是有满足性和能获乐的、把不能操控和不值盘据的 当作是能操控和值得盘据的、把有污垢和不可爱的 当作是有美感和可爱的；即「非常计常、非乐计乐、非我计我、非净计净」；见 增支部4.49）
原始佛经中 入涅盘的佛陀和解脱者，如同从燃料中被释放的火焰，从时空之流熄灭，无迹可寻。不再依循任何的动机（包括 想要作所有众生的爸爸妈妈 的动机），不扛负任何的誓愿或意识框架，如同「冷透了的灰烬」，不附着于任何的「心行」，不出现于任何种的「再生」与「世界」（见 自说经8.1-8.4、相应部35.117、中部49、长部11 等）。
这样的解脱，佛陀告诉我们，是唯一的安全可靠（ekkagata）。除此之外，另外想象有某种可以永恒延续着「菩提心」的「无生法忍」，那就不是佛之所教或佛之所示范了（大乘先是将原始佛教的涅盘，错误地定义为「灰身泯智」的「断灭、自了、逃避」，再以稻草人辩证法，在佛陀形容为「无上解脱」的涅盘以上，硬是立了一个「不住于涅盘」、比涅盘还高的「法忍」）。
第三，不证涅盘的「菩提心」、「无生法忍」、「纯利他主义」，作为一种宗教的教义，在历史上的进化发展，是有迹可循的—它们是逐渐形成、长期变化、随历史环境中的机遇而变更。
这就像大乘的阿弥陀信仰，不是单一推广者、一时间、一致性的倡导（更加不是历史佛陀之所说），而是长时间、众多编集者、前后参杂来自不同处的信仰元素（有 祆教 也有印度本土信仰的元素）所汇集而成的。考古出土的 阿弥陀信仰 的相关「佛经」，内容高度不一致。越晚期著作流传的，基本上包含的愿力数量越多，而四十八愿的版本，最终成为凌驾、统合的版本；越晚期的经典，对于「极乐世界」愈加「理想化」（例如 晚期描述的净土，不同于初期的，是没有女性的；往生极乐的女性非得「转女为男」）；越晚期的，对于「往生净土」的条件也愈加宽松简化（例如，较早流传的「往生条件」，基本上是：信仰大乘、转诵方广、广修回向、不做「五逆十恶」…；而较晚传出的阿弥陀神话，特重信仰和音声崇拜—就算犯了「五逆十恶」，随临终一称佛名、一念净信，皆得往生；这些内部的矛盾和不一致性，在最终凌驾性的版本中，获得一个程度的融通、汇集、取舍；像「九品往生」即是用于融通前后矛盾所开展的新教义）。
历史上这些大乘教义的演变，往往都不是对佛陀教育的愈加澄清，而且是乱码随机地在历史洪流中随波逐流、应运而生。举例来说，大乘中称念佛号、咒语的「法门」的广泛盛行，一大部分肇因于印度教中湿婆信仰等的一时极度兴盛。为了与这些印度外道的潮流竞争，为了获取信徒认同，投世俗之所好，不惜背弃佛陀对于「音声神力崇拜」、「戒禁取」、「非因计因」、「谄媚世俗欲求」、「咒语使用」等众多原则性的批评与告诫（相应部35.132 等）。
再举一例：大乘经典对于「功德」的重视，直接间接关系到 不同寺院、信仰重镇间 互相争取信徒 和 其它利益的竞争。好比说，阿弥陀信仰，相对于较早传出的弥勒信仰、阿閦辟信仰、药师信仰等等，自我标榜的功德愈庞大、相关净土愈理想化、「往生条件」愈宽松，就愈能吸引大量信徒。
较晚传出的「法门」，自我推销 是比 较早传出的「法门」更加殊胜。在大乘经典的「流通分」和「圣物信仰」中，佛经变成了 具备神力的功德制造器（信仰、礼拜、念诵、书写、讲说 乃至 一字一偈，就能获得比 某个竞争品牌 更庞大不思议的超自然好处）。大乘经典 竞相凌越的结果，就是自我标榜的功德果报，愈来愈荒诞浮夸。
同样地，「菩提心」、「菩萨道」的教义也是前后不一致，因历史潮流而演化。这种前后不一致，在后代的神话和自圆其说中，变成是「佛陀应机说法、开八万四千法门」。
好些最早传出的大乘经典所说的「菩萨道」，与中期和晚期大乘所说的「菩萨道」大异其趣。如最早的大乘经典之一《法镜经》（Ugraparipṛcchā Sūtra）中所提到的「菩萨道」，纯指的是「出家、离开俗家的道路」，完全没有「广度众生」和「大小乘」的内容，其目标也是自我承担的涅盘。根据该经，最高等的菩萨，于森林闲静处住、不与群众互动；次等的菩萨则在村落和寺院中 与众杂处。同样地，《三摩地王经》（Samādhiraja Sūtra）和《Rāṣṭraphalaparipṛcchā Sūtra》把「菩萨道」定义为「勤修头陀苦行」和禅修独处。简单地说，这些最早期讲述「菩萨道」的大乘经典，将「菩萨道」定义为差不多是「利他主义」的相反词。
最早期的般若系统经典（般若经不是一部经，而是一系列有相关主题、数百年期间 编纂传出、数量和部头都逐渐扩张的文学。根据放射性碳的推知，最早版本编纂于公元75年左右，也就是佛入灭的五、六百年后才流传出的），《八千颂般若》（Astasāhasrikā Prajñāpāramitā），提到的「菩萨道」，纯指的是以「勇猛、奋进的修行态度」，来更快速成就个人解脱。再次地，这里没有「纯利他主义」和「大小乘」的内容，更没有像 中期大乘那样 把「急证解脱」当作是坏事。到《一万八千颂》和《十万颂般若》的时代，「菩萨道」的内容才变更，出现「利他度众」的观念。
相同的演化、变更也发生于「菩提心」的教义。「菩提心」，原本有着 莫衷一是的内容，演变到凌驾版本的「大一统」。「菩提心」，从单纯的「对解脱的欣仰」，演变为「发誓对众生无条件地救渡」；原本是单纯的「出世的自我期许」，演变为迎合世俗心理 最大公约数的「入世情结」、「以方便为根本」。
今天最普遍流传的「菩提心」的教义，如同许多其它最受欢迎的「法门」，就是历史洪流的随机幸存物，也往往是 最符合俗情、最能鼓动人心的潮流产品。
而真实佛法 逆拗俗情、潮流，坚持 于佛法有诚心的人 将个人向佛法妥协、顺从，而不是佛法向世俗凡情 妥协、顺从。真实的佛法，注定是佛陀所预见的「留给少数有心人的教育」。对于那些少数的有心人、有智见者，请问你：你真的要把自身长夜的利益，寄托于这些历史随机演化的教义上吗？你真的要把自身终极的福祉，赌掷于虚无飘渺的「三大阿僧祇」外吗？
还是，你要跟随佛陀和圣弟子的足迹，忠于他们的告诫？他们一致的教诫，就是「自己是自己最该负起的责任」，别拖延罔顾「唯一的安全」。
写于2016年8月；感谢学文、丽霞、美利的初稿整理
