曾银湖：《史念原始佛法·二十九·菩提达摩 》
公元520年左右，菩提达摩由南天竺经海路来到中国。梁武帝遣使迎入金陵。
武帝问曰：「朕即位以来，造寺、写经、度僧，不可胜记，有何功德？」
答曰：「并无功德。」
问曰：「何以无功德？」
答曰：「此但为人天之小果，是有漏之因而非实也。」
问曰：「如何是真功德？」
答曰：「净智妙圆，体自空寂。」
问曰：「如何是圣谛第一义？」
答曰：「廓然无圣。」
问曰：「对朕者谁？」
答曰：「不识。」
梁武帝是大乘有宗的佛性论者，而达摩却以大乘空宗的理念来回答他的问题，结果自然是「机缘不契」。
仔细检阅这一段问答，却也显示出一些僧、俗立场不同所造成的不当之处。一般在家人布施、行善，多数为的就是累积功德福报，而世间有漏有取的功德也是能够转向善法的；即使以清理碗盘剩下的食物放在地上布施给小动物，也有世俗的功德，更何况是造寺、供僧的慷慨行为。一旦贸然说出「并无功德」，很可能障碍了施、受两者的利益。
反观世尊及贤圣僧伽在教导俗家弟子的时候，通常都会先观察他的个别情况，然后顺着布施、持戒、生天、欲味、欲患、欲出远离的顺序，引导他一步一步地由世间正道走入出世间正道。武帝毕竟是个在家人，知见也还不正确，骤然又告以「净智妙圆，体自空寂」，恐怕武帝只会更加迷惘，甚至心生反感了。
再说「圣谛第一义」，也不是适合与在家人讨论的题材，尤其是面对武帝的贡高我慢很强烈，僧伽更当保持圣默然。必须是对佛陀或四双八士已经生起信任心、柔软心、离障心、欢喜心、明净心的人，他就像一匹洁净的白布容易被染上颜色一样，这才适合为他开示佛陀所正觉的四圣谛---苦集灭道。也只有正见成就---真正了知四圣谛的人，才有辨识佛法的基础能力。
至于达摩回答「廓然无圣」的空宗答案，那就更抽象而毫无意义可言了。出家与在家的立场毕竟有所不同，人生的价值观也有差异，骤然为一般在家人说出第一义谛，对说者、听者来说都没有什么利益。
虽说「正直舍方便，但说无上道」，但正法只适合为正直、智慧、诚恳请求之人演说，并无「有问必答」的义务。世尊住世时，对「有我、无我」的询问，每因问者的情况不同而有各种善巧的回答方式。或许为了避免问者徒增困扰；或许为了怜悯其见浊，恐生谤法；也曾经采「圣默然」的方式来回答。梁武帝是个暗含中国「神不灭论」的佛性论者，他的思想里有近似「有我」的观念存在，是不易突破的，不是三言两语的空义机锋所能转变的，自难契机。
达摩立即转往江北，至洛阳，住于嵩山少林寺内，从此面壁而坐，终日默然，人们称之为「壁观婆罗门」。
北魏孝明帝曾经遣使诏征三次，终不出少林；赠以摩纳袈裟、金钵、银水瓶、绘帛，都固辞再三，以帝意甚坚，不得不勉强接受。达摩的拒绝流露出修行人淡泊的风格和峥嵘的情操，只可惜迫于王室的威权而未能坚持到底。
达摩面壁九年，自公元520年至528年去世止，也说明了他很注重「禅定的修习」。这对中国魏晋以来常以老庄、般若、空义作为清谈的学风应是一股清流，多少起着一些针砭的作用。不修禅定而能证解脱涅盘，这在原始佛教中是匪夷所思的事。细读原始圣典，世尊住世时，僧伽的日常生活除了托钵外，就是静居于山间林下而以修习禅思为主。但在大乘信仰中却有不断烦恼、不修禅定的玄异法门，自然很能迎合当时士大夫的清谈流风。虽然达摩的楞伽禅并非佛陀所教导的禅法，却也不是以后在中国所发展出来的所谓的「祖师禅」，但他务实的精勤禅修风范，至少让学界在清谈之余也能注意到修行的实际方法---禅定。
达摩的别号「壁观婆罗门」，后世的图绘、雕刻也都显示他的脸型蓄着长胡须，衣着不像僧服，也不合于僧制，就像《楞伽经》里的问法者大慧，衣虽不割缕，杂碎而补衲。尤其是他修习禅定所依据的《楞伽经》，根据印顺导师的研究，表面上虽被归属于中期大乘经典，但其集成的宗旨却在宏扬使用鹿皮、三歧杖修行的迦旃延佛（婆罗门十八姓之一，外道亦称其祖师为佛，但教义不同。）而贬抑世尊的教法，并以佛梵揉杂的方式阐扬婆罗门的真常唯心思想。其论述中的正法，即似《吠陀》---古奥义书，今日印度教学者认为它是源自古印度的经典。
但传说达摩却是因为震旦深具大乘气象而来，究竟达摩是否为了勤修禅定而疏忽了仪容、僧服的整理，以致让人觉得不像佛教僧侣呢？还是因为他本身就是修习楞伽禅定的婆罗门教徒，才被称为「壁观婆罗门」呢？
一项比较客观的看法如下：《楞伽经》的辑成约在公元435年左右，正是印度笈多王朝的时代，当时南印度塔尔族侵入锡兰北部，这时南天竺的大乘信仰己经走入「佛梵同行」的轨辙里，而且流行到楞伽岛（锡兰）上。《入楞伽经》代表的正是婆罗门文明移植锡兰岛上的史实。
这佛梵交流的史实，从公元纪元前后，康瓦王朝衰落，南方的案达罗王朝再度尊崇婆罗门教，而大乘运动也同步展开时就有迹可寻了；证诸以后公元640年，戒日王朝的佛梵并崇，以及公元700年左右，印度的大乘信仰已经走完了它的历史流程，正因为它又走回了婆罗门教的老路，而被吠檀多学派的商羯罗以《因明入正理论》收归上梵与下梵的体系里去了，从此秘密大乘出现，逐渐回归印度文化。这都可以证明达摩的时代背景，正是大乘思想在印度濒临灭绝的前奏，因此律仪的松懈，经典的混淆，乃是很自然的现象。
然而就内容来说，《楞伽经》里记载了身心与意识的理论，应属印度共同的文化遗产。佛教「戒」和「定」的用语是通于印度文化的，自持戒、禅坐、调息、四禅定乃至九次第定，有很多名词在表面上都与外道类似，但实质的「戒相」与「禅相」却有所不同。悉达多太子刚出家时虽然也曾跟随外道仙人学习禅定，但佛教所不同于外道的主要是「慧」，是「正见」；有了「正见」才能起「八正道」，有了「八正道」才能戒、定、慧具足，解脱具足，解脱知见具足，达到涅盘。
如果没有「正见」引导，即使精修「四禅八定」，也不见得能达到涅盘。相反的，如果「正见」坚固，勤修「八正道」，具备了正定的基础，便有入流乃至解脱的可能。禅定是修行人共用的工具，如同公元20世纪的磁浮列车、太空梭，然而究竟要飞往何处，却有赖于修行人的智慧来选择目标和轨道。因此学人更先要亲近善男子，听闻正法，内正思惟，行法次法向有所成就之后，才比较适合勤习禅定。
达摩的教化，后人归纳为「二入四行」。二入即「理入」、「行入」；四行即「报怨行」、「随缘行」、「无所求行」、「称法行」。其中「报怨行」旨在慰勉修行人遇到苦难时，当念宿世业因，应忍受而不起瞋恚。这似乎是消极的论调，可能成为痛苦的麻醉剂，难以彻底消除瞋心；也可能引导学人倒回过去寻思旧事，容易使心境追逐过去五欲而障碍修行。积极的想法应该是于「苦如实知」，由「苦」故更知「无常、非我」，由非我而灭除瞋心。
世尊所教「于苦集如实知」，应是指了悟因缘生的法则而言，并不在于分辨或臆测今日的苦果到底是何种业因所成，更不能只停留在追悔过去的心态之下。有关鬘童子的“箭疮之喻”或可作为参考。
至于「随缘行」，旨在勉励修行人得失随缘，心无增减。这与世尊所教导的「正志」、「正勤」、「起增上心」……等也有差异，容易导致误会。
修行是很难能可贵的事，即使在得到正见之后仍需要坚强的意志，念兹在兹的心愿，和勤勉的修持，才有可能逐步远离或超越世间的尘缘；如果抱着随缘的态度，说什么「困来睡眠，饥来吃饭」，那又何必「日中一食」、「饮食知量」、「初夜后夜精勤思惟」？
一旦随缘，眼随色缘，耳随声缘…意随世间法尘缘，不起烦恼也难。
修行虽不在勉强断绝诸缘，却也随缘不得。已生的善法要令增长，未生的善法要令速生；已生的恶法要速令断，未生的恶法勿令生；得失之间都要念念分明，都需要「正精进」才能成就的。
随缘的观念留给后人太多的误解和滥用，学人还是应该遵行佛陀所教导的「正志」、「正勤」才是「称法行」，毕竟「正见」、「正语」、「正业」、「正命」、「正念」、「正定」都不是随缘所能获得的！
【引用及参考资料】
1.杂阿含经
2.禅学的黄金时代（吴经熊，台湾商务印书馆，1982十一版）
3.禅话（南怀瑾，老古出版社，1979三版）
4.佛教史地考论（印顺，正闻出版社，1981）
